吴汝钧教授：《维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学 六、一心三观的求赎义
发布时间：2024-08-19 03:30:53作者：楞伽经讲什么
吴汝钧教授：《维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学 六、一心三观的求赎义
吴汝钧
从表面看，一心三观的重点在观，观取一念心或诸法的无自性空、因缘假名与中道的面相，或三方面的对象。这种观取是同时的。故一心三观具有认识论意义。不过，就认识论来说一心三观是有困难的。我们的心只能在一时间内观取一个对象，这样的观取才能清晰、明确。要同时观取两个对象，便不免会引起混淆(confusion)，结果是两个对象都会模糊不清，更遑论同时观取三个对象了。智顗自己似乎也意识到这点，因此他并未止于从认识论方面来说一心三观，更推进一步，把一心三观提升到救赎的层面，那完全是实践意义的，这自然是不限于观空观假观中了。
智顗首先从观这一概念着手，赋与它新的涵义。他把观从两面看；观达与观穿。观达是由观而通达假中三谛之理，仍有认识论意味；观穿则完全是救赎的、实践的，其焦点是穿过渗透至烦恼或惑的根柢中去。他在《三观义》中说：
观以观穿为义，亦是观达为能。观穿者，即是观穿见思、尘沙、无明之惑，故名观穿也。观达者，达三谛之理。是以涅槃经云：即以利镢斵之，磐石沙卤，直过无碍，彻至金刚。至金刚者，即达中道佛性理也。(４４)
这里我们要特别留意观的观穿义。智顗以为，观穿是通过观的工夫，以穿透见思、尘沙、无明这三种惑或根本烦恼。这三种惑都是障碍人的智明，使不见真理，而沈沦于生死烦恼的世界中。见思惑是见惑与思惑。见惑是由虚妄分别种种道理而起，所谓身见、边见是。思惑是由对世间的事物起颠倒想而起，如贪欲、瞋恚是。这两惑如能克服，则能远离三界，摆脱轮回之苦，声闻、缘觉以此为涅槃，菩萨则要再进一步，更要克服尘沙惑与无明惑。尘沙惑是菩萨化导众生而有的障碍。
这种对于三惑的观穿，是在一心三观的观法之下表现的。要克服三惑，基本上还是要在心上做工夫，因三惑是存在于心中的。新田雅章也强调，一心三观在彻见实相的当相的过程中，对于惑的对破，是一不可避免的课题。(４６)他又以为，《维摩经》疏展示出以心的观察作为纯粹内省的中心，这便是观心的实践。这种实践是凝视和观察在见思、尘沙、无明三惑覆盖下的现在的一念心，以一心三观的方法彻底渗透到它的真相里面去。(４７)
这里有一点有要注意的是，智顗说到见思、尘沙、无明之惑，并不太强调要断除消灭它们，往往表示要不断它们，而即在不断、保留这三惑之中，成就解脱。他说：
不断三谛惑障，能起一心三观三智之明脱。明脱虽处三惑之内，不为三惑所染，故称无垢。(４８)今明不思议之三观，见不思议三谛之理。不断见思、尘沙、无明之惑，与三谛之理相应。一心三观之智不阂烦恼，烦恼不障一心三观之智。智不断惑，与理谛相应，即是不断烦恼而入涅槃。(４９)
“不断见思、尘沙、无明之惑，与三谛之理相应。”“智不断惑，与理谛相应，即是不断烦恼而入涅槃。”智顗的意思很清楚，不必彻底断除惑障，亦能证菩提入涅槃。智顗大抵有这个意思，或障是不必断的，但我们要超越它，克服它，使它不能成为我们证菩提入涅槃的障碍。更有宁是，只要我们不为惑障所束缚，却能随心所欲地驾驶它，则惑障不单不会对我们在求道方面做成妨碍，反而能成为一种工具，一种方便法门，对世间的众生进行有效地转化。能这样了解，即是对惑障具有一种辩证的智慧，渗透到它的深层的本质方面去。(５０)
对于一心三观的这种说法，由观穿以至对惑障的克服与破斥，在三大部时期也是有的。例如，智顗便在《摩诃止观》中提到从假入空观破见思惑，成就一切智；从空入假观破无知惑，成就道种智；中道观破无明惑，成就一切种智。(５１)故这种说法还不能说为是智顗在《维摩经》疏时期的心的思想上的独有的特色。不过，智顗并未止于此。他更进一步从破斥对世间法的偏执与正确地建立世间法，并教化众生，令佛法得以久住于世，最后建立常住法身，来说一心三观。这种纯然是救赎意味(in soteriological sense)的一心三观的说法，则可以说是他在最晚期的《维摩经》疏时期的一大特色，为前此时期所无的。他说：
初从假入空，是破法折伏义也。次从空入假，是立法摄受。中道正观，即是教化众生入这慧也。入实者，名法久住。法久住者，则法身常存。(５２)
若约此经近论者，此品呵诸人者，即是破法折伏，劝求佛身，即是立法摄受。以折摄故，令法若约此经近论者，此品呵诸人者，即是破法折伏，劝求佛身，即是立法摄受。以折摄故，令法久住。法得久住者，谓令众生入真性解脱清净佛土。是以中论品品明破，即是破法；后四谛品明三宝、四谛、四沙门果，即是立法。又偈结云因缘所生法，我说即是空，破法斩伏也。亦名为假名，立法摄受也。亦是中道义，教化众生，令法得久住。法久住者，令见佛性，住大涅槃。(５３)
以下我们探讨一下智顗的说法。在一心三观中，从假入空观的重点在空，但以假为基础。这样构成的空观不会沦于否定义义、虚无义义。但空能发挥它的否定作用，否定与破斥我们对诸法的自性、实体的执者。所谓“破法折伏”，是指破除与伏断对诸法的偏执而言。从空入假观的重点在假，但以空作为基础。这样构成的假观不会沦于常住论，反之，它能顺着假法的缘起性格，而加以摄受之，建立之，将之建构成一具有多种姿态的现象世界。“立法摄受”即是对诸法的缘起性加以承受，并以缘起为基础，建立本性是空而又如幻如化、表现为万种姿采的现象世界。最后，中道正观积极地着眼于对众生的教化、转化方面，使他们都能显佛性，而成常住的法身(佛性与法身都指同一东西，隐为佛性，显为法身)。由常住的法身以保障佛法的常住性，令佛法得以常住于世。
智顗又提出龙树(Nagarjuna)的《中论》(Madhyamaka-karika)作譬，认为这部名著同时发挥破法折伏与立法摄受的作用。它的三谛偈中的“众因缘生法，我说即是空”强调空边，发挥否定的作用，这是破法折伏。“亦为是假名”强调假边，发挥有肯定的作用，这是立法摄受。“亦是中道义”则宣说中道的理法，发挥教化众生的作用，表现中道佛性，以入于涅槃的境界。
一心三观到了这个阶段，可以说完全从认识论的观的意味解放开来，而开出一个全新的视野，那是就着建立正确的现象世界与教化众生使转迷成觉这一宗教理想来说的，这完全是实践的、求赎的意味。佛教作为一救赎的宗教，必须这样诠释一心三观，才能充实饱满。
天台智顗的心灵哲学
《维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学
六、一心三观的求赎义吴汝钧
从表面看，一心三观的重点在观，观取一念心或诸法的无自性空、因缘假名与中道的面相，或三方面的对象。这种观取是同时的。故一心三观具有认识论意义。不过，就认识论来说一心三观是有困难的。我们的心只能在一时间内观取一个对象，这样的观取才能清晰、明确。要同时观取两个对象，便不免会引起混淆(confusion)，结果是两个对象都会模糊不清，更遑论同时观取三个对象了。智顗自己似乎也意识到这点，因此他并未止于从认识论方面来说一心三观，更推进一步，把一心三观提升到救赎的层面，那完全是实践意义的，这自然是不限于观空观假观中了。
智顗首先从观这一概念着手，赋与它新的涵义。他把观从两面看；观达与观穿。观达是由观而通达假中三谛之理，仍有认识论意味；观穿则完全是救赎的、实践的，其焦点是穿过渗透至烦恼或惑的根柢中去。他在《三观义》中说：
观以观穿为义，亦是观达为能。观穿者，即是观穿见思、尘沙、无明之惑，故名观穿也。观达者，达三谛之理。是以涅槃经云：即以利镢斵之，磐石沙卤，直过无碍，彻至金刚。至金刚者，即达中道佛性理也。(４４)
这里我们要特别留意观的观穿义。智顗以为，观穿是通过观的工夫，以穿透见思、尘沙、无明这三种惑或根本烦恼。这三种惑都是障碍人的智明，使不见真理，而沈沦于生死烦恼的世界中。见思惑是见惑与思惑。见惑是由虚妄分别种种道理而起，所谓身见、边见是。思惑是由对世间的事物起颠倒想而起，如贪欲、瞋恚是。这两惑如能克服，则能远离三界，摆脱轮回之苦，声闻、缘觉以此为涅槃，菩萨则要再进一步，更要克服尘沙惑与无明惑。尘沙惑是菩萨化导众生而有的障碍。
这种对于三惑的观穿，是在一心三观的观法之下表现的。要克服三惑，基本上还是要在心上做工夫，因三惑是存在于心中的。新田雅章也强调，一心三观在彻见实相的当相的过程中，对于惑的对破，是一不可避免的课题。(４６)他又以为，《维摩经》疏展示出以心的观察作为纯粹内省的中心，这便是观心的实践。这种实践是凝视和观察在见思、尘沙、无明三惑覆盖下的现在的一念心，以一心三观的方法彻底渗透到它的真相里面去。(４７)
这里有一点有要注意的是，智顗说到见思、尘沙、无明之惑，并不太强调要断除消灭它们，往往表示要不断它们，而即在不断、保留这三惑之中，成就解脱。他说：
不断三谛惑障，能起一心三观三智之明脱。明脱虽处三惑之内，不为三惑所染，故称无垢。(４８)今明不思议之三观，见不思议三谛之理。不断见思、尘沙、无明之惑，与三谛之理相应。一心三观之智不阂烦恼，烦恼不障一心三观之智。智不断惑，与理谛相应，即是不断烦恼而入涅槃。(４９)
“不断见思、尘沙、无明之惑，与三谛之理相应。”“智不断惑，与理谛相应，即是不断烦恼而入涅槃。”智顗的意思很清楚，不必彻底断除惑障，亦能证菩提入涅槃。智顗大抵有这个意思，或障是不必断的，但我们要超越它，克服它，使它不能成为我们证菩提入涅槃的障碍。更有宁是，只要我们不为惑障所束缚，却能随心所欲地驾驶它，则惑障不单不会对我们在求道方面做成妨碍，反而能成为一种工具，一种方便法门，对世间的众生进行有效地转化。能这样了解，即是对惑障具有一种辩证的智慧，渗透到它的深层的本质方面去。(５０)
对于一心三观的这种说法，由观穿以至对惑障的克服与破斥，在三大部时期也是有的。例如，智顗便在《摩诃止观》中提到从假入空观破见思惑，成就一切智；从空入假观破无知惑，成就道种智；中道观破无明惑，成就一切种智。(５１)故这种说法还不能说为是智顗在《维摩经》疏时期的心的思想上的独有的特色。不过，智顗并未止于此。他更进一步从破斥对世间法的偏执与正确地建立世间法，并教化众生，令佛法得以久住于世，最后建立常住法身，来说一心三观。这种纯然是救赎意味(in soteriological sense)的一心三观的说法，则可以说是他在最晚期的《维摩经》疏时期的一大特色，为前此时期所无的。他说：
初从假入空，是破法折伏义也。次从空入假，是立法摄受。中道正观，即是教化众生入这慧也。入实者，名法久住。法久住者，则法身常存。(５２)
若约此经近论者，此品呵诸人者，即是破法折伏，劝求佛身，即是立法摄受。以折摄故，令法若约此经近论者，此品呵诸人者，即是破法折伏，劝求佛身，即是立法摄受。以折摄故，令法久住。法得久住者，谓令众生入真性解脱清净佛土。是以中论品品明破，即是破法；后四谛品明三宝、四谛、四沙门果，即是立法。又偈结云因缘所生法，我说即是空，破法斩伏也。亦名为假名，立法摄受也。亦是中道义，教化众生，令法得久住。法久住者，令见佛性，住大涅槃。(５３)
以下我们探讨一下智顗的说法。在一心三观中，从假入空观的重点在空，但以假为基础。这样构成的空观不会沦于否定义义、虚无义义。但空能发挥它的否定作用，否定与破斥我们对诸法的自性、实体的执者。所谓“破法折伏”，是指破除与伏断对诸法的偏执而言。从空入假观的重点在假，但以空作为基础。这样构成的假观不会沦于常住论，反之，它能顺着假法的缘起性格，而加以摄受之，建立之，将之建构成一具有多种姿态的现象世界。“立法摄受”即是对诸法的缘起性加以承受，并以缘起为基础，建立本性是空而又如幻如化、表现为万种姿采的现象世界。最后，中道正观积极地着眼于对众生的教化、转化方面，使他们都能显佛性，而成常住的法身(佛性与法身都指同一东西，隐为佛性，显为法身)。由常住的法身以保障佛法的常住性，令佛法得以常住于世。
智顗又提出龙树(Nagarjuna)的《中论》(Madhyamaka-karika)作譬，认为这部名著同时发挥破法折伏与立法摄受的作用。它的三谛偈中的“众因缘生法，我说即是空”强调空边，发挥否定的作用，这是破法折伏。“亦为是假名”强调假边，发挥有肯定的作用，这是立法摄受。“亦是中道义”则宣说中道的理法，发挥教化众生的作用，表现中道佛性，以入于涅槃的境界。
一心三观到了这个阶段，可以说完全从认识论的观的意味解放开来，而开出一个全新的视野，那是就着建立正确的现象世界与教化众生使转迷成觉这一宗教理想来说的，这完全是实践的、求赎的意味。佛教作为一救赎的宗教，必须这样诠释一心三观，才能充实饱满。
