善祥法师：公案禅机 伍、认识佛性 (三)理事体用 2.彼此五蕴
发布时间：2024-08-10 03:27:08作者：楞伽经讲什么僧问福州长庆大安禅师曰：「一切施为是法身用，如何是法身？」
(识起迷情于法身用，法身者无相也，法身者无所不办也。法身用者，本性自应缘而离一切妄想、习气、执着也。)
禅师曰：「一切施为是法身用。」
(法身无相，如何落于言说？法身之用，何以能用妄心枉加述说！禅师仅得以原语句，封其心口意。)
僧曰：「离却五蕴，如何是本来身？」
(五阴空却后，本来身是那一个？)
禅师曰：「地、水、火、风、受、想、行、识。」
(本来身者亦不离色、受、想、行、识等五蕴。)
僧曰：「这个是五蕴。」
(这些是凡身五蕴之身否？)
禅师曰：「这个异五蕴。」
(前是五蕴身，一切均是非因缘、非自然性而起。后者是假借此五蕴，展示其用，并大作佛事。彼、此五蕴身本非同，可谓旧瓶已装新物矣！)
(二)玄祥释解
1.前言
修行人刚开始修行，当从五蕴修起，五蕴者色、受、想、行、识等五，色者五根六尘是，所以修行当从色身与外境修起。一般人对色身有萨迦耶邪见，即是执取色身为我，是谓有身见。这是下劣天(六欲天)以下众生之所执，所以修行人在色身与见根不去，就是没有破色蕴之束缚，也就是说第一阶段根本没修好，没做到身空，更不用讲要修入受、想、行、识等蕴。初学者执取色蕴为我，色身的疼痛左右着修行人，这都是以坚固妄想为根本，此坚固妄想不去，即不能超越劫浊。
要破色身与六尘之执是很难的，一般外道在色身上执取气机及六根所能触的六尘境，所以就会进入色阴魔相中，行者即能用见根真如、见性真如隔见、远见或是耳根遥闻等魔相。若修行者有此境界，可说是善境界，但不要执着，也不能有证圣解，一执着或有证圣解，就会真的着魔了。
行者若能开悟，突破色身束缚，或是心眼开，能入受阴觉受等修心养性，去除心灵的染污等种种觉受，至此也仅是在修第六意识的妄分别而已。若以世间禅定言，初、二禅以色、受阴为我，三、四禅以想、行、识阴为我，以第七意识为主体。所以修行要有成就，当在第七意识上用功，权说心眼开，才能修内心妄执。若是开悟行者，当能让第八意识法尘现起，此时好去除第七意识对第八意识法尘执着为我之妄执性。这样才是真正地在修行，也才能根本地转内在的虚明、融通、幽隐、罔象虚无等妄想，最后当超越五蕴妄想，而得超出三界外。
末法时期众生能修到心眼开，不执取色身，始有须陀洹果之味道，但还要天上、人间来回七次，始证得阿罗汉果，悟得无生法忍。若行者能破虚明、融通等妄想，也就是破受、想蕴为我，始能证得斯陀含果，生四禅天后当再来人间一次，始能得阿罗汉果，悟得无生法忍。若能断第五下分结，就能得阿那含不还果。更不来此人世间，永断诸苦入于涅槃。所谓五下分结即：(1)有身见，萨迦耶有身见，于名、色、五阴、十二入、十八界等法中妄计为有身，执着有我见。(2)欲贪，于顺情境或圣境上生起贪着之心而无有厌足。(3)瞋恚，于违情境上生起瞋恨之心而不自己。(4)戒禁取见，执取非理性、无道用之邪戒。(5)疑，迷心乖理，于佛于法狐疑不决，由此疑惑而迷真逐妄，背觉合尘，枉失正受。
若有人当生能永断贪欲、瞋恚
2.释题
本公案名为「彼此五蕴」，修行者当要灭五蕴妄执，所以要去除色阴执着，就要能破身执，没有萨迦耶邪见─有身见，突破色身之见，这样才能超越坚固妄想。然后即能进入修心境界，去除受、想、行、识诸蕴，始能依次超越虚明、融通、幽隐、罔象虚无等妄想，当行者五蕴灭尽后，终归无所得，只得到修佛法的基础─十信位住。
而「彼此」者即行者修前与修后，未修行、未破五蕴前谓「彼」，修得破五蕴身、心，即谓「此」，这「彼此」虽同一个五蕴身心，但已不能同日而语。未修前或修行过程中，以五蕴造无量业，灭五蕴后即能得清净身心，得金刚身与金刚心，以此五蕴身心来利益群生。但彼此五蕴的运作，灭前与灭后并无显著的不同；若一个修行人，行为与一般人不同，不能走入人群，不能以五蕴身来利益群生，这就是还没有究竟的行者。
此种未究竟的行者，只能躲在一个地方，不能出现在大众面前讲经说法，只能以心用利益群生，还在执取色、受、想之魔相，玩弄些怪力乱神的事端。所以未修前是此五蕴身及心，五蕴灭尽后还是此五蕴身与心。难道彼此五蕴会不一样？外表看起来没有不一样，只是五蕴灭尽者得信位住，于无所得中可以开始修十住、十行、十回向及十地菩萨等次第。若五蕴没灭者，还在色阴区宇、受阴区宇、想阴区宇、行阴区宇、识阴区宇中，更没有办法继续修真正的佛法了。
3.语体文解
僧问福州长庆大安禅师曰：「一切施为是法身用，如何是法身？」
有僧问福州长庆院大安禅师说：「一切心用施为，都是依无形无相的法身起用，但不知如何是法身？请禅师慈悲开示！」法身者无形无相，无有清黄红白，故法身空无一物。此处该僧有误解法身用之虞，非悟法身，怎知法身用之境况。
一般言法身者，指佛之自性真身，即：(1)法性生身，即此法性，体本圆明恒常，该通万有，如来之身由此出生。(2)功德法身，即如来以万行功德为因，而成就法身之果。(3)变化法身，即如来法身感而遂通，无机不应，无缘不成；如千江月，水中现影，影虽有殊，月本是一。(4)虚空法身，即如来法身融通三际，徧满大千，一性圆明，诸尘不染。(5)实相法身，即如来法身离诸虚妄，会极真如，不生不灭。
若依《菩萨璎珞经》所言，法身者即：(1)如如智法身，即是证如如理地之实智。(2)功德法身，十力、四无所畏等一切之功德相。(3)自法身，即地上菩萨应现之应身，在天台宗称为胜应身，法相宗称为报身中之他受用身。(4)变化法身，即天台宗所称之劣应身，是由有为心起用之身；法相宗所称之变化身。(5)虚空法身，如虚空离诸相之如如理体。以上如如智法身与功德法身为属报身，自法身与变化法身为应身，虚空法身即法身，总称为法身者，以其皆为法身之德相。
长庆院位于福建闽侯县之怡山，唐咸通初年(860)，大安禅师所创置，初名怡山禅院。唐末五代间，慧棱禅师(854～932)任住持时更名为长庆院。至宋代，院势鼎盛，明代改院为寺，明崇祯年间(1628～1644)粤籍之道独禅师(1601～1660)住持，其后则多为粤僧主其事，在闽中另树一帜。
长庆大安禅师，福州人氏，在石头禅师处得法后，因为平时对经典颇有深究，但对禅道心性玄极最高之理，始终不得其门而入，经常觉得愧对石头禅师。后来特别去礼拜百丈怀海禅师，得悟玄旨，依之而修。并同参灵佑禅师创建沩山，大安禅师躬耕助道，后来灵佑禅师圆寂后，由大众推举大安禅师任住持。唐中和三年大安禅师归黄檗山示寂，塔于楞伽山，谥圆智禅师。
话说大安禅师的晚年，回到福建，住怡山院，终日端坐，不言不语，无所事事，大众背后称他为懒安禅师，如有禅僧道：「终日不言语，如木石般，那是禅？」另禅僧道：「终日端坐，不领众梵修，不指导作务，这是禅？」大安禅师的懒已经引起大众的不以为然。有一天，他集合大众，宣告道：「请大家今天起跟我终日端坐，不言不语，只要三天，当可令大家识得自己。」大众随大安禅师静坐一日，腰酸腿痛，第二日，个个请求，宁可作务，不愿静坐。大安禅师这时才告诉大众道：「老僧坐一日，胜过千年忙。」大众无言。
大安禅师实非懒者，他年轻时，助灵佑禅师开创沩山，终日耕作，虽然搬柴运水不是禅，但学会等观善与恶。虽然作务不是禅，端坐亦非修；但修心不管动与静中，都能修此心。何必将语默、动静分割？何必将忙闲看作两事？骑牛觅牛，皆因不识自己佛性；骑牛回家，就可以万事放下。《华严经》云：「若人欲识境界，当净其意如虚空。」故大安禅师才有：老僧坐一日，胜过千年忙之说。
按语说识起迷情于法身用，法身者无相也，法身者无所不办也。法身用者，本性自应缘而离一切妄想、习气、执着也。
禅师曰：「一切施为是法身用。」
大安禅师说：「一切施为是法身用。」何以大安禅师仅回答同样语？法身之用不落于语言文字，所以不能讨论，仅以此句封其口。行者当知道法身清净时，自然能不用而用，或有感而用，让真性主行，无为常为；法身不是主动地去用，行者主动地在用心法，是依妄想心而用，依五蕴身而用，当然也能成就一切佛事，但此不涉及法身用，行者要能知之。我们参阅大安禅师另一公案，即能知法身不能自用。僧问：「大用现前、不存轨则时如何？」师曰：「汝用得但用。」僧乃脱膊，遶师三匝。师曰：「向上事何不道取？」僧拟开口，师便打。曰：「这野孤精出去！」此处大用者是法身用，法身用不依妄想心而用，是法身自应缘而用，所以必存轨则。
按语说：法身无相，如何落于言说？法身之用，何以能用妄心枉加述说！禅师仅得以原语句，封其心口意。
僧曰：「离却五蕴，如何是本来身？」
此僧又问说：「离却五蕴之后，如何是本来身？」五蕴色受想行识本是幻有，非因缘法非自然性，行者灭五蕴身后，本来之身是什么身呢？大庄严经言，众生皆由色、受、想、行、识五法积聚而成身，故佛为频婆娑罗王说世间诸法皆非坚实，而以譬喻说五蕴如下，即：(1)色蕴如聚沫喻，以聚沫譬喻众生色身亦如聚沫，虚假不实。是谓沫因风吹水成聚，虚有相状，体本不实。(2)受蕴如水泡喻，以水泡譬喻众生所受苦乐之事亦如水泡，起灭无常；因水、因风动，或因物系，忽尔成泡，须臾即没。(3)想蕴如阳焰喻，以阳焰譬喻众生妄想亦如阳焰，本无实体，因念成想，皆为虚妄。谓远望旷野，日光发焰，如水溶漾，而实非水，以渴者想为水故。(4)行蕴如芭蕉喻，以芭蕉譬喻众生行阴微细、层层环遶，却丝毫不实，有如芭蕉之体，层层剥开，虚脆无坚实之体。(5)识蕴如幻事喻，以幻事譬众生识心分别诸法，修行中幻化诸境，境生还灭，亦无有实。故谓识蕴如幻巾为马、幻草木为人，皆由幻觉所成，本无实体。
按语说：五阴空却后，本来身是那一个？修行者是要空身、空心、空性、空法，若行者能得此身、心、性、法皆空却，则五蕴虚幻不实之境当灭，五蕴灭尽后，本来身是那一个？
禅师曰：「地、水、火、风、受、想、行、识。」
大安禅师答说：「离却五蕴后，还是依地、水、火、风、受、想、行、识之身。」前四之地、水、火、风者即是色蕴，后四为受、想、行、识。所以行者离却五蕴身后，还得依此五蕴身而行日常应缘事。
离却五蕴后，五蕴即为真如实相之理，此时称为五蕴实相。即：(1)色蕴实相，色是质碍幻色，实是般若真空，即依幻色不实而明真空，故称色蕴实相。(2)受蕴实相，谓受是六根触缘生诸幻受，实是般若真空，即依幻受不实而明真空，故称受蕴实相。(3)想蕴实相，想是融通缘思幻想，实是般若真空，即依幻想不实而明真空，故称想蕴实相。(4)行蕴实相，行是迁流业识，即依业流幻行不实，得般若真空，即依幻行业流不实而明真空，故称行蕴实相。(5)识蕴实相，识是分别幻识，幻识幻化诸境，实是般若真空，即依幻识不实而明真空，故称识蕴实相。
按语说：本来身者亦不离色、受、想、行、识等五蕴。禅师所言之五蕴身，已去除坚固、虚明、融通、幽隐、罔象虚无等妄想，所以一切妄想根本灭，所留存之五蕴身，还是有其真实的色、受、想、行、识等五蕴功能，然此五蕴功能已能依清净之体，而现起真实之性用，用时能不着、不黏。
僧曰：「这个是五蕴。」
僧又说：「您虽将色蕴化成地、水、火、风等四，但加上后四蕴，还是一样地是这五蕴之身。」按语说：这些是凡身五蕴之身否？
禅师曰：「这个异五蕴。」
大安禅师答说：「这个五蕴异于您说的五蕴，因行者已能依地、水、火、风诸性而化，亦能以受、想、行、识起殊用，所以行者此五蕴是异于您所说的五蕴之身。」禅师何能证明此无蕴本不同？五蕴者本通有漏、无漏及善、不善、无记等三性。在五蕴之中，若属于有漏者名为五取蕴，若以有漏、无漏及三性来说明，总立九种五蕴行相，即：(1)生得善阴，(2)方便善阴，(3)无漏善阴，(4)不善五阴，(5)秽污五阴，(6)报生五阴，(7)威仪五阴，(8)工巧五阴，(9)变化五阴。其中前三者为善，第四为不善，后五者为无记(不属善恶者)；又第三者属无漏法，其余均属有漏法。
按语说：前是五蕴身，一切均是非因缘、非自然性而起。后者是假借此五蕴，展示其用，并大作佛事。彼、此五蕴身本非同，可谓旧瓶已装新物矣！
(2004.12.03.撰于法尔)
