达真堪布：《量理宝藏论》讲解（五）
发布时间：2024-09-12 03:30:46作者：楞伽经讲什么
达真堪布宣讲于2016年6月17日
为修持成佛要发殊胜菩提心!
为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
今天接着讲《量理宝藏论》。
丙二(能知识)分二：一、法相及分类;二、抉择此等之义。
丁一、法相及分类：
识之法相即明知。由境而言成多种，
由识而言一自证。
首先讲能知识的法相，即是明了觉知。
一切能知识都不离明了觉知之自性，明了觉知是能知识的法相，也可以说是它的特征。前面讲过，以特征来了知它，以它的特征来断定是它。一切能知识都是明了觉知的自性，所以都是能知识。有些论师在此处安立能知识的法相时，说是了知对境的有境。若是了知对境的有境为能知识的法相，这是有过失的。因为了知有境的法相，要依靠对境，要了知对境的法相就要依靠有境，这样互相依靠，最终都无法了知。
比如，能生李三的是李三的爸爸，他们是互相依赖，互相依靠的。了知李三的儿子要依靠李三，了知李三要依靠他所生的儿子，这样互相依靠，最后都不能了知，只能落入这样的结局。
萨迦班智达说明了觉知是能知识的法相。但是能知识从对境等角度来分，有很多种。比如，从对境的角度来分，有有分别识和无分别识两种;从识的本体分，有错乱识和无错乱识两种;从取境方式角度分，有已取境识、未取境识、正在取境之识三种;能知识可以分很多种，有正量和非正量等;从心识的角度来归纳，只有一个自证。总之，萨迦班智达的意思是对境可以分很多种，最究竟的对境就是自相;心识可以分很多种，最终归纳都是一个自证。这是他的一个不共的观点，其他论师不一定做这样的归纳。
能知识也可以分成类，有不悟识、犹豫识、颠倒识、正量识四种。正量识在此处没有详细讲，在后面会有详细解释。此处主要讲非正量。按萨迦班智达的观点，非正量有三种：一是不悟识(不了之识);二是犹豫识(怀疑之识);三是颠倒识(不符合实际的一些想法、心识)。能知识分好多种，不同角度有不同的分法，但是归纳起来只有一个自证自明的识，它的法相是明了觉知，这是一切能知识的法相。
因明前派的一些论师，比如夏瓦秋桑、章那巴等一些论师对此有不同的观点。因明前派的论师把非正量分成五个类别，萨迦班智达不承许这个观点。他认为这种观点是不合理的，有些是非正量，有些根本不是非正量，但要么是不悟识，要么是犹豫识，没有其他的，所以，这样独立分成类别是不合理的。
下面进行遮破。在此之前首先简单宣讲对方的观点，如果不了解对方的观点，就无法进行遮破。
丁二(抉择此等之义)分二：一、量之法相;二、非量之识。
戊一、量之法相：
戊二(非量之识)分二：一、破他宗;二、立自宗。
己一(破他宗)分二：一、宣说对方观点;二、破彼观点。
庚一、宣说对方观点：
现而不定伺察意，已决颠倒犹豫识。
有些论师发表看法(说他们的观点)：所有非量识包括在伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识及犹豫识五种识中。其中每一识都有法相及分类，这是对方的观点。但是萨迦班智达不认同，觉得不合理。萨迦班智达觉得伺察意是犹豫识，单独分类是不合理的;现而不定识，它不是一个非正量，而是一个正量;已决识是不悟识，不是另外一种非量识。萨迦班智达进行破斥之前，首先说明对方的观点，对方所安立的每一个非量，比如伺察意、现而不定识、已决识都有自己的法相和分类。
第一，伺察意。因明前派的论师要安立伺察意，伺察意的法相是认定前所未知的隐蔽分与事实相符。他们所承许安立的伺察意是怎样的心识呢?它有三个特点：第一，是已经决定的心识，不是犹豫不定;第二，对境是前所未知的隐蔽分，即以前不知道的一个隐蔽分;第三，决定与事实相符。以这三个特点说明伺察意。
具有这样的法相可以称为伺察意，有三种分类：
其一、无理由伺察意：比如，平白无故地认为祖辈古老的井中有水。就是没有任何理由地想，古老的水井里肯定有水，就是一种估计。
其二、颠倒理由伺察意：依靠不定因、不成因而一口咬定所立真实。比如说对面山上冒出一种灰色的物质，他心里没有确定是烟还是雾，就说山顶上有人点火。这是不一定的，他的理由是灰色的物质，但没有确定是烟还是雾，这叫不定因，因为他无法衡量、断定山顶上有火还是没有火，有人点火还是无人点火。虽然他用了一个理由，但实际上是不确定的，归根结底还是一种估计。还有人认为，山后肯定有火，因为山顶上有大海，这是不成因。有法是山顶，山顶上不可能有大海，这个理由、因无法在有法上成立，这样三相推理里的第一相宗法没有成立，这是不成因，只是说说而已。其实山背后有人点火是种估计。所以这是不成因、伺察意。
其三、不定理由伺察意：不定理由指虽然不懂三相推理，却由所作因而推知无常性。三相推理实际上是正确的，比如以所作性推知无常，也可以说山后肯定有火，因为山顶上正在冒出烟。这本来是正确的，若是有烟就肯定有火，没有火肯定不能冒烟。他不懂三相推理的规则，心里没有决定，但他用的是正确的理由，山后有火，实际上也是估计。这叫不定理由伺察意。
有三种伺察意。没有依靠任何理由。古老的水井里有水，很多论师说这不是无理由伺察意，而是有理由的。可能以前看见过有人打水，于是知道有水，后来也是因为自己以前见过这样的情景，然后直接判断肯定有水，可能是依靠这种以前见过而得知有水，也有这样的。但也可以有，没有想过以前的事情，他直接就断定，只是估计古老的水井里肯定有水，不靠任何理由，纯粹是估计，比如我的地下肯定有宝藏。他不知道有没有宝藏，只是一种估计，肯定有宝藏。
因明前派论师这样安立也是有一定道理的，到底有没有这样的心态，或有没有这样的意识呢?有。但萨迦班智达的意思是这是一种犹豫识，他当时的心态不是犹豫不定，但是一观察就变成犹豫不定了，这叫“潜伏性的犹豫识”。一观察有还是没有啊?你怎么知道?进一步观察或追问就变成了怀疑，变成了犹豫不定了，他们觉得还是一个犹豫识。
有没有潜伏性的犹豫识，这是有很多辩论的。但是萨迦班智达及其追随者都觉得有潜伏性的犹豫识。“地下肯定有宝藏。”“今天肯定来客人。”这只是一种估计，但是这个心态叫潜伏性的犹豫识。为什么叫潜伏性呢?不观察还不是犹豫不定，一经观察就变成犹豫不定了，所以是犹豫识。
二、现而不定识。首先讲法相，法相指的是它的特征，以它的特征确定它。现而不定识的法相：不违反方面的增益而显现出外境自身的法相。通过三个特征来说明现而不定识。第一，不违反方面的增益。因为现而不定识是无分别识，它没有断除增益的功能，肯定跟反面的、反方的增益是不相违的。第二，显现出外境自身的法相。它的对境不是隐蔽分，外境所有的特征都能出现在能取识面前。显现出外境自身的法相，它所有的特征一下子显现了出来。若显现出不是外境自身的法相就不是现而不定识了。
以什么样的心态、心识可以为现而不定识呢?具足这样的法相、特征的心识，就是现而不定识。它不仅是非正量的，而且还归纳为现而不定识当中。
分类：具有法相的现而不定识分有三种。
第一种，境相不明现而不定识。指观现世心(一般凡夫所具有的心识，这里指的是普通凡夫，就是什么都不懂，没有学过宗规的)，他们相续中取蓝色的根，现量前刹那显现蓝色而未决定。取蓝色的这个根识，在取蓝色的同时，蓝色的这种刹那性也是能见到的，但是他没有决定，他不知道这是刹那性的，因为他没有接触过宗教，也没学过宗规，不知道什么是刹那心，但是他取蓝色的根识，根识是“外境是怎么样的，它就是什么样的，就见什么样的”。
它跟分别心不一样，分别心可能会单独取一个特点，比如说刹那心，所作性等。但是无分别识没有这个功能，它见的时候是一起见、同时见。这个时候蓝色和蓝色的所取心、刹那心都见了，但是没有引出来这种正量，也可以说没有引发出定解。他没了知刹那心，所以就没有明白这个蓝色是刹那性的。他们认为这是一种现而不定识。为什么把它归纳为非正量当中呢?主要是一般的根识，都有这个功能，它能引出正量，看见之后，意识就应该分析，这是刹那的，这是无常的等等。但是它没有这样，所以它是一个非正量，而且是一个现而不定识。
第二个，心未专注现而不定识。诸如，当心集中在某一所缘上时见到色法等。比如在听特别喜欢的音乐，内心特别专注时，根识已经取眼前出现的景象这些境了，但是它不知道眼前出现的这些，是人还是别的东西，是男人还是女人。还有，有人看电视特别专注的时候，另外的人跟他说话，他明明听到了声音，但不知道说的是什么内容，事后他就会问，刚才在说什么。告诉他“我刚刚跟你说过什么什么”，他感觉好像有这回事，才想起先前的境。这就是心未专注现而不定识。在根识面前都显现出来了，但这个根识的所见，意识没有去决定。这是行为专注显而不定识。
第三个，迷乱理由所致现而不定识。由迷乱所致。比如朦朦胧胧，没有看清楚，将贝壳误认为了白银。得了胆病，白色的海螺看成了黄色海螺。眼根有损坏，可以说根识有问题了。这是一种错乱性，但他们认为这是迷乱理由所致现而不定识。
三、已决识。什么样的心识可以成为已决识?这也是他们讲的法相的特征，确定是它。先前已经了解的，作用尚未失去，与反方面的增益相违来取境，具足这些特征的能取识。它有三个特点。第一个：先前已经了解了。就是以前了知的，知道的对境。第二个，作用尚未失去，曾经知道，以前知道，后来间隔时间太长就忘了，不知道了，作用退失了。最后一个，与反方面的增益相违。因为它是一个有分别识，所以它跟反方的增益是相违的。
它有三种分类：
一、现量已决识。比如，现量取蓝色第二刹那以后的识。第一刹那是正量，第二刹那是已决识，因为它没有新的所取境了，它的所取境在第一刹那的时候就已经决定，已经明了，所以在第二刹那没有新的对境。这个对境不新鲜，而是已经了知，已经决定的，这是现量，是一种无分别识。比如说眼根识，它取蓝色对境的时候，第一刹那是现量，第二刹那是已决识。
二、随现量已决识。是由根识引出来的决定之心，它是个有分别的意识。前面讲的第一刹那是现量，从第二刹那开始同时有分别，分别识是意识，此分别识是决定性的，也是一种已决识，因为它的所量也是已经决定过的，已经明了过的，不是新鲜的，所以它也是一个已决识。
三、随比量已决识，随从比量所生的意念。我们通过比量，比如说通过山顶冒出的烟，推知山后有火，第一刹那是比量，第二刹那开始是已决识，它的所量也不是新鲜的，是已经决定过的，也是已决识。
共有三种已决识。这都是因明前派一些论师的观点。他们还有犹豫识及颠倒识，但是这些跟萨迦班智达的观点差不多，自宗也承许犹豫识、颠倒识，所以在这里没有破斥。除此之外，萨迦班智达是不承许的，所以要破斥。
庚二(破彼观点)分三：一、破伺察意自体;二、破现而不定识是非量识;三、破已决识乃不证识以外非量识。
辛一(破伺察意自体)分二：一、总破;二、别破。
壬一(总破)分三：一、观察则不合理;二、发太过;三、以同等理而破。
癸一、观察则不合理：
伺察意终不待因，唯是立宗成犹豫，
若观待因不超越，真因或三相似因。
反问对方：你承许的伺察意，是根本不观待运用理由(因)，还是观待运用理由(因)?若是根本不观待，就成了犹豫识。一个单单的立宗，是什么意思?就是一个估计而已。观察它的存在，成立或不成立，它就变成了犹豫，所以是犹豫识。因为悬而未决定之故。意思是不观待运用理由——不依靠任何理由，纯粹是心里这样想，就是一个单单的立宗，若再进一步观察追问就变成了犹豫识。若是观待因，要么就是真实因，要么就是相似因，绝不会超出这些范畴。
若是它的因在有法上成立，这是宗法。这样第一相就有了。并唯一涉及同品，第二个同品周遍就有了。有同品周遍肯定有异品周遍。这样它就是一个正确的因。最后的决定，它引出的识肯定是正量。因在有法上成立，然后实际唯一涉及异品，这是一个相违因。还有涉及同品、异品或不涉及同品、异品的都是不定因。若是在有法上不成立因是不成因。意思是一个不定因，一个不成因，一个相违因。
相似因有三种，要么肯定就这三个，若是观待这个运用理由，要么是正确就是真实因，要么是相违因。相违因引出来的是颠倒识，不定因引出来的是犹豫识，不成因引出来的是不悟识，除此以外不会独立有一个伺察意。
这里讲的是什么?若是你依靠理由是不合理的，不依靠理由也是不合理的，若是不依靠理由就是犹豫识。潜伏性的犹豫识，一观察它就变成犹豫了。若是观待运用理由，要么是正确真实因。它引出来的，最后产生的这个心，肯定是正量。有三种相似因，他们引出来的，也可以说通过这些因，最后产生的心识，要么是不悟识，要么是犹豫识，要么是颠倒识，除此以外没有第四个相似因，所以也不会有独立的伺察识。
癸二、发太过：
二具理由伺察意，若不摄三似因中，
则成第四相似因。伺察意若非似因，
则已出现第三量。若实决定仍非量，
比量亦应成非量。
对颠倒理由与不定理由这两种伺察意单独进行遮破。假设颠倒理由与不定理由两种伺察意不能包含在不成因等三种相似因中，那么就出现了所谓证实伺察意的因——第四种相似因。如果他不是那种真实因，肯定就是相似因。若是相似因，既不是不定因，也不是相违因，也不是不成因。那证实伺察意的，应该另外有第四个相似因，这样承许是不合理的。因为在陈那、法称二位论师的论典中，只讲了三个相似因，没有第四个相似因。
因为你们承认存在不是三种相似因，这是理由。如果所谓的伺察意，不是相似因，而是一种真实的决定。前面讲了，决定是跟事实相符的，这样是真实决定。又不承认它是现量及比量，如此一来，“伺察意”的第三个量就已经出现了。这也是不合理的。二位论师只讲了两个正量，没有讲第三个正量。因为有两个对境，只有两种正量，而你有第三种正量了，也是不合理的。
如果伺察意明明重新确定真实情况仍然不是量的话，伺察意不是正量，确定真实情况，也是重新确定的，这样的心识仍然不是量的话，那比量也不是正量，成为非量了。这也是观待运用理由的，也是重新决定真实情况的，这样的心识，如果不是正量，比量也不是正量，也成了非量。
如果对方说：虽然决定真实状况，但它并不是像比量一样断除了增益。比量可以断除增益，而伺察意是正确的，决定性的意识，但它没有这个功能，不能断除增益，不能断除差别。
若定仍未断增益，则非能害与所害。
若谓虽然无决定，真假犹豫三不违。
无决定失伺察意，成二则难立犹豫。
驳：倘若如此，那决定和增益之间就成了不是能害和所害的关系了。决定(也可以说是一种定解)和增益之间，定解和邪念(邪思邪见)之间，它们应该是能害和所害的关系，就像光明和黑暗一样。但按你们的观点，虽然伺察意是已决定的，和实际是符合的，但它也不是正量，因为它不能断除增益。这样正见也不能断除邪见，定解也不能遣除反方的增益。如果这样承认，则明显违背论典及正理。
假设对方解释说：虽然不是决定真实，但认为“本来有水的古井中应有水吧”，是真实的伺察意;而认为“无有水吧”，属于颠倒识，因为实际上有水，而他估计无水，这是颠倒识不是伺察意;而认为“可能有可能无”三心二意的念头是犹豫识。因此，这三种识各自分开并不相违。
下面进行遮破。
如果不存在真实的决定，就失去了伺察意的法相。因为前面在讲伺察意的法相时你们说是真实决定，现在又说不是真实决定，这样就失去了它的特征，怎么能说明它存在呢?古老的水井里到底有水还是没有水?认为有水就是伺察意，认为没有水是颠倒识;心存有水没水的两可心态是犹豫识。
你们自己说的，这都是不决定事实的。有水是不决定识的，没有水也是不决定识的。若是决定识，可能是正量识、颠倒识，中间还可以有犹豫识。但是你们说这是不决定识。说有或说没有，这就是犹豫了，除此以外没有、找不到第三个犹豫识了。除此之外很难另外安立一个犹豫识独立自主的一个法相。
既有也没有，这是犹豫识的特征，以这个特征来说明是犹豫识。没有你们说的第一种是伺察意，第二种是颠倒识，第三种才是犹豫识，不能有这样的分类。
癸三、以同等理而破：
或如真实伺察意，倒伺察意何非理?
许则失真伺察意，非尔前者亦同非，
模棱两可成犹豫，设若容有坏定数。
若是倒识伺察意，亦应成量同等理。
既然你们承认断定隐蔽的事物与实际相符是真实伺察意，那为何不断定前所未知的隐蔽分与实际不符的颠倒伺察意是伺察意不合理?
伺察意可以分颠倒和不颠倒。可以有跟实际符合的正确的伺察意，也可以有跟实际不符合的伺察意。如果对方承认这一点，显然已失坏了“伺察意是符合实际真情之识”的观点。前面说伺察意的法相的时候，他们说伺察意是决定的，是事实相符合的。而此时就违背了法相了。
如若对方说：颠倒估计两种可能性不是伺察意。对真实伺察意同样分析，跟实际不符合就不是伺察意了，是颠倒识，跟实际符合的，分析起来也是模棱两可的心态，因此该“伺察意”同样不是伺察意。如果瞻前顾后仍然没有断绝怀疑的话，就成了犹豫识，而不可能是伺察意。假设承认伺察意有符合、不符合事实的两种可能性，就已经失坏了承认五识的定数。你们说，非量识分五种类，这是定数。但是现在，伺察意有两种，就不符合你们的定数了。
如果对方说：不会有这种过失，虚假伺察意明明是颠倒识。
驳：那么，你们的伺察意也应变成决定事实的量了(也就是正量了)，跟实际符合，理由相同之故。
壬二(别破)分三：一、破无理由伺察意;二、破颠倒理由伺察意;三、破依教之识为伺察意。
癸一、破无理由伺察意：
设若无因伺察意，真实一切成真实。
假设没有或者尚未取得认为井中有水等“有”之理由的伺察意，是真实决定符合对境实情的识，那么认为自己下面有宝藏等所有心识一律成了真实，因为你们承认虽无理由也真实之故。虽然没有理由，也绝对是符合实际的。自己下面有宝藏，所有的估计都可以变成真实。
癸二、破颠倒理由伺察意：
若是倒因伺察意，则与意趣成相违。
依靠不定因、不成因，产生的伺察意。以二位论师的观点，比如不定因产生的都是犹豫识，但是你们说不是犹豫识是伺察意，那么与二位论师相违。不成因产生的是不悟识，你们说有另外的伺察意，也与二位论师的意趣相违。这是单独破颠倒理由伺察意。
癸三、破依教之识为伺察意：
知自他宗教典识，归四识非伺察意。
众生相续当中也会产生这样的疑惑。如果对方认为：了达自宗他派的教典中自己所诠的识是伺察意。通过教证产生的心识都是伺察意，这也是不合理的。
驳：事实并非如此。其中依靠四谛、二无我等有确凿依据之教的一切识是量(正量);依于通过沐浴、苦行等来清净罪业，来获得解脱等，有能害之教典的一切识是颠倒识;依于既无能立也无能害的教典中有耽著义的一切识是犹豫识，没有耽著义的一切识则是不悟识。
主要是遮破伺察意。因明前派的论师觉得有这样的非正量，跟犹豫识、不悟识、颠倒识不一样，可以单独安立这样的非正量识。但这是不合理的。实际有没有这样的心态?有没有这样的一个心识?这种估计肯定有。但这是一种犹豫识。一进行观察，进一步观察就变成了犹豫不定，所以是犹豫识。它还没有真正变成犹豫识的时候是潜伏性的犹豫识。这是萨迦班智达的观点，不用单独这样安立非正量。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就。
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
